奠基的意思_祺云法师

房产新闻 / 来源:祺云法师 发布日期:2021-02-23 热度:25C
敬告:本站部分内容转载于网络,若有侵权、侵害您的利益或其他不适宜之处,请联系我们,本站将立即删除。
联系邮箱:2876218132#qq.co m
本页标题:奠基的意思_祺云法师
本页地址:http://www.ahbbs.cc/71246-1.html
相关话题:奠基的意思
#奠基的意思# 大乘唯识的核心思想对华严哲学的建立具有决定性的奠基意义

长按识别二维码关注祺云法师

 
微信号:Hvv087
联系电话:13820509955


华严哲学的理论渊源——大乘唯识哲学
摘自《华严哲学研究》吴可为




现在让我们进入对唯识哲学的解释。面对这样一个复杂的思想体系,仅仅一个章节的解说无疑将是极其有限的。为此,我们对唯识哲学的分析将围绕几个最为关键的问题展开,而目的也仅限于从大乘唯识学的理论资源中探明华严哲学植根于中,并由之生长出来的思想土壤,以便为华严哲学的敞明提供一个基础的视域。因为,和中观哲学一样,大乘唯识的核心思想对华严哲学的建立同样具有决定性的奠基意义。





“唯识”对应的梵文语词为“Vij?apti-mātratā”或“Vij?āna-mātratā”。“mātratā”表示特指或强调,翻作“唯”,其义有二,或说为三。如《成唯识论述记》释云:“唯言显其二义。一简别义,遮虚妄执。显但有识,无心外境。二决定义。离增减数。略唯决定有此三故,广决定有八种识故。”“唯”的意义一是简除外境,即否认心外物质的实存性;二是楷定识体,心识略说有心(阿赖耶识)、意(末那识)、识(意识及前五识)三类,广说有八种(五识各开为一种识)。这两种基本意义之外,“唯”还具有“显胜”的意义。《成唯识论掌中枢要》释云:唯谓简持,有心空境,是唯义也。简去境,持取心,故说简持是唯义也。亦决定义,及显胜义。所谓显胜,亦即凸显心识在“五位百法”中的殊胜性。
“识”对应的梵文词汇有两个,“Vij?apti”和“Vij?āna”,二者源自同一动词词根“Vj?ā”(认识、认知)。“j?āna”是从“Vj?ā”的直陈式异化而成的抽象名词,“j?apti”是从“Vj?ā”的役使式异化而成的抽象名词。Vij?āna的含义相对较为确定,汉语中可确译为识,它实际上是梵语中用来指称心识的一个通用词汇,用来一般性的指称心识,佛教概念体系中与心识相关的各种概念,如眼识(caksur-Vij?āna)、身识(kāya-Vij?āna)等,一般都用Vij?āna来表达。Vij?apti的词法构成则较为复杂,“是将Vijńā(分别而知)之使役法Vijńapayati(令知)之过去受动分词Vijńapta(在被知着)改为名词形的”。在汉语中有多种译法,除“识”之外,也译作“缘”(攀缘之缘)、“了”(了别之了)和“表”(表色之表)。“Vij?apti”和“Vij?āna”属同一动词词根变异而成的名词,但词法构成的不同使得两者的含义实际上存在着深细的差异。
简要言之,直陈式变异而成的Vij?āna具有强调心识主动性的认知功能的意味,而兼含使役和受动性的Vijńā则隐含着认识的受动性,更多地从与对境、对象相关联的角度来显别“识”的意义,具有强调对象之“使……被知”,亦即对象在认识活动中的现身、呈现或显现的意味。因此这两个概念的意义隐含着如下区别:Vij?āna多指“识体”,亦即作为认识活动之“主体”的心识自体,或者识体的主动性的认知功能与作用;而Vijńapt则更多地侧重于表达与认识之受动性相应的对象之呈现、显现或现身。
在梵文唯识典籍中,“唯识”多用“Vij?apti-mātratā”而非“Vij?āna-mātratā”来表达。而在汉传唯识学内,无论是真谛三藏所传的古义,还是玄奘三藏所传的今学,这层由梵语词形差异所暗示出的意义区分,似乎被有意无意地忽略掉了,两者不加区分地同译为“唯识”。随着梵藏唯识典籍的现代研究之展开,这个问题最先为欧美和日本的学者所发现,并越来越多地受到学界的关注,部分研究者从语源、语义分析的角度对“唯识”这一译语表示质疑,提出应以“表、表别”(霍韬晦),“了别识”(韩镜清),“了别”(周贵华)等名目来替代汉译传统的“唯识”之“识”,以严格区分“Vij?apti”和“Vij?āna”,还印度唯识学之本义,甚者还有人以此类问题为由质疑汉传唯识学整体的可信性。
此一问题的提出,与语言学、文献学等西方学术方法在近现代佛学研究中日益普遍地受到重视这一背景相关。现代学术方法的使用无疑能为佛学的现代研究提供一个极有价值的角度,但是一如我们在这篇论文中多次指出的,对佛教思想的“格义”式现代学术研究应该始终注意保持足够的审慎和警惕,以免落入解释的陷阱之中。
就这里的具体问题而言,对语词的语源、语义分析将有助于加深我们对唯识哲学复杂性的理解,但是Vij?apti与Vij?āna语词意义上的深细差别,对于唯识哲学来说并不会导致意义上的实质差异,更不会如某些研究者所宣称的那样乃是汉传唯识学内一个尘封遮蔽了千年之久的重大理论问题。





Vij?apti在汉语佛教中并不是泛无区分地全部译为“识”,在不同的具体语境中,它也被有针对性地译为“缘”“了”“表”,这一事实足以证明中国佛教的传统语境对Vij?apti与Vij?āna语义上的差别决非无所觉察。唯其如此,我们才会发现,汉传唯识学将这两者统译为识,并非不辨就里地忽略或混淆,而是理有必然且有意为之的一个选择,其有意性和必然性是由唯识哲学所欲传达的本真意义以及汉语语境本身的特点所决定的。
首先,翻译是不同语言系统间寻求相互理解和嵌合的复杂过程,汉语与梵语作为差异极大的两个语言系统,决定了在印度佛教典籍的汉译过程中要求在语词层面达到严丝合缝、一一对应的精确性乃是一个不可能实现的目标和不切实际的苛刻标准。更为重要的是,对于思想的理解与传达而言,实质性的事件完成于语言的动态关联和生成过程,而不是一个主要通过语词的界定和分梳来完成的任务。更确切地说,唯识哲学的本义如何,唯识之识义究何指,这些具体的哲学问题唯有在一个具体的相互关联和不断生成的语境整体中才能逐渐明晰,而不是仅仅通过语词的甄别就能敞明的。源于象形且重在表义的汉语的一个重要特色就在语词的多义性,由于缺少拼音文字那种词法上的丰富变化,一个汉语词汇往往具有多种和多层的意义,其语义的确定主要是通过一个具体的上下文语境中各语义因子的相互指涉,而不是借助语法,特别是词法的形式变化来实现的。
例如,汉语中的“识”既可以指名词性的心识之体(“识体”),又可以指动词性的认识、认知、辨识、分别、了别等心识之活动;既可表达主动性的攀缘,又可表达受动性的了知,因此,在梵文语境内由词法变异而成的多个不同语词在汉语中往往都可由同一个语词来表达。而在由梵转汉的译介过程中,对概念的界定来说,真正具有实质意义的事情是将其置放于某一整体性的语境之内以确定其实际和具体的意义,语词本身的选择和考量相对来说是次要的。这种情形在佛教典籍的汉译过程中其实是一个很普遍的现象。例如,佛教初传中土之时,译典中曾借用了不少源出于道家的概念名相,这些概念名相在汉语佛教语境的动态生成历史中逐渐获得了其精确的佛教含义,当其佛教含义最终确定下来之后,人们便无需再担心它们会把何种道家的思想带进佛教的文本之中。同样,在对“唯识”这一概念的辨释中,真正重要的事情是在更为具体的语境整体中显明和确定其意义,而不是“唯识”这一术语是否在语词层面足够精准地对应了和表达出了梵文语词的某些语法上的含义。事实上,如果说“唯识”在语面上未能充分显了梵语词汇的某些潜在含义,那么现代研究者所提供的各种替代性的译法问题其实要严重得多,而这正是由汉语语境本身的特性所决定的。
所有关于Vij?apti与Vij?āna之语义区别的现代分析并未超出汉语语词“识”所表达和可表达的意义之外。也就是说,无论有多么复杂深细的意义差别,它们仍可摄属于“识”的名目之下,相反,诸如“唯表”“唯了别识”“唯了别”之类的概念在汉语语境中,在语词形式上反而要晦涩得多,除非给予足够清晰的说明,仅从语词形式上人们根本无从确定其具体意义。显然,较之“唯识”的传统译语,它们只会带来更多本无必要的纠结。关于“唯识”之语源、语义的现代分析毋宁说只是从一个特定角度表明了唯识哲学的复杂性,而这一点或许反倒印证了“唯识”这一传统译语的合理性和善巧之处。真谛与玄奘这样的大师并非不知梵文语词的细微差别,但正是鉴于大乘瑜伽哲学和心识问题本身的复杂性,同时也鉴于汉语语境本身的特点,他们才在汉语语境中不约而同地选择了“识”这一多义的,也是最具意义弹性和解释空间的语词来界定瑜伽哲学的核心概念。
如果人们反驳说,正由于“识”是多义的,才更加显明了严格区分的必要性——多义的必然也是容易引生歧异和误解的——那么问题便不再只是汉语语境内的语言表达问题,而涉及唯识哲学所欲传达的本真意义了。
在对把“Vij?apti-mātratā”译为“唯识”的质疑中,有两个主要的视角和依据。一者由语源语义的分析,可知大乘瑜伽行派的哲学借助Vij?apti-mātratā这一概念想要澄清的是一个关乎认识活动中的对象或对境。进而言之,是一个关乎客体世界之解释的问题,因为Vij?apti隐含着心识的受动意义,而心识的受动亦即相应于客体对象和客体世界的显现、呈现。于是人们试图以客体作为“表相、表别”之“表”,或对境的所谓了了分别的显现之“了”来明确表达这一含义。
然而,只要将Vij?apti-mātratā置放于相关文本的整体语境,而不是脱离文本的整体语境单纯就这一语词的构词形式来分析,便不难发现Vij?apti虽关联着对境或客体的显现,但唯识学借助这一语词所真正传达出来的意思却并非对境或客体的显现“本身”,而是对境或客体之显现的可能性依据。Vij?apti具有“使……被知”“使……显现”的意义,这正是要指明心识是“使对境被了知”“使客体得以显现”的隐秘根据,从而敞开一种与素朴实在论完全相对的立场:客体或对境并不具有如其所显示的那种自在性状,它们的显现事实上要以心识的缘起、缘有和缘在为其隐秘根据。《解深密经》最极清晰地解说了这一意义:
世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异,当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘唯识所现故。世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子,如依善莹清净镜面,以质为缘,还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现。世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?善男子,亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解。
经中先以禅观中的影像为例,指明禅观中的影像似有显现,实唯心识,进而指出,一切深陷于自性思执和分别中的世间有情,其所缘色等影像,同样与心识无异。经中“识所缘唯识所现”的解说正是对Vij?apti-mātratā之义的最好注解。Vij?apti虽关涉于“所缘”(对象、对境),本义却只在依其所缘来返显心识:心识是心识之所缘得以显现的可能性根据。如果说认识总是对某物的认识,认识总是关涉并指向于在认识中现身的某物,因而具有某种受动性,那么任一显现着的现象或事物也必然总是朝向着某种认识并在某种被认识、被了知的境域之中方才可能现身,心识的缘起性存在正是对境、对象之可能显现的根据。相对于Vij?āna而言,Vij?apti确实具有显示心识之受动的意义,但在唯识学中,这种受动性恰恰被指明为心识作为现象之显现和被认知的存在论根据。如果说Vij?āna是用一种直陈、直指的方式指称心识,那么Vij?apti便是用一种语词形式上较为隐秘和迂回的方式,亦即借着与对境或对象的关联返身性地回指于识。Vij?apti实际指向着的仍是识,这就清楚地表明,将Vij?apti-mātratā译为“唯识”,比任何一种纠结于语词形式之分析的其他译法其实都更忠实和准确地传达出了印度唯识哲学的本真意义。
另一个主要的质疑是担心“唯识”之“识”可能引生实体论的误解。在印度思想乃至小乘哲学中,指称“识”的Vij?āna或多或少都具有某种实体论的意味,“识”被视为某种实体性的存在者。有鉴于此,一些现代研究认为,瑜伽行派特别选用Vij?apti-mātratā 而非Vij?āna-mātratā来表达自宗的核心概念,是为了与实体论哲学区分开来,避免对“识”的实体化理解。既然汉语中已经一般性地用“识”来翻译Vij?āna,就应该在“识”之外另择语词来对翻Vij?apti,如此才能与Vij?āna和Vij?apti的语义区分相对应,如实传达印度大乘瑜伽思想的本义。
这种分析无疑有其合理性,但对瑜伽行派来说,这是一个在关于心识的具体论析中必然会涉及,并且也只有在相关的具体论析中才能够解释清楚的问题,并非必须借助语词形式上的某种隐晦暗示才能表达出来。Vij?āna-mātratā虽然使用得较为普遍,但在瑜伽行派的典籍如《唯识三十颂》的梵本中,也同样使用Vij?āna-mātratā 的表达方式,并未将两者视为有实质区别的两个概念而刻意回避后者。
事实上,现代研究在对这两个语词的语义分析中所指出的所有问题,在瑜伽哲学中通过相关具体论题的展开都已得到相应的说明。例如,即令Vij?āna和Vij?apti在语义上确实具有其种分别对应于“识体”(识之自体)与“识相”(识之行相)的相对区分,那么在有关心识结构的“三分说”或“四分说”之论析中,相关问题的讨论实际上都已充分展开。也就是说,现代分析中所提出的问题,在瑜伽哲学里是通过对“识”的具体阐释,通过各种相关论题的具体论析来解说的,而非通过对“识”的某种语词形式上的刻意区分才能体现出来。现代分析对这两个梵文语词语源、语义上的差别未免有些过于敏感和言过其实,它们本就属于“唯识”哲学内部的具体论题,换言之,汉译“唯识”之名并无任何不当之处。







图文源自网络 版权归作者所有
如有不妥之处 请联系后台处理






点亮“在看” 分享经典华严经
论坛
  阅读原文
支持0次 | 反对0次  
  用户评论区,文明评论,做文明人!

通行证: *邮箱+888(如:123@qq.com888)